岳阳市

《总目》全书的类序都出自纪昀之手，诸书提要也由纪昀增删定稿。

王应麟的辑佚著作在体例上虽尚不甚严密，但筚路蓝缕之功存焉。四库馆臣推天道以明人事，与此书重视人事的易学思想也是有关联的。

而清代盛行朴学《易》，以辨伪、辑佚、训诂之学治《易》，其实很大程度上是对易学史史料的勾稽、辨析与考证，在易学思想上不出象数、义理两派的藩篱，较少有突破前人的学术见解。但四库馆臣对京、焦禨祥之学及《易》纬之学，评价是非常低的，在《四库全书》易类正编之中未收录其相关著作。(11)张舜徽《四库提要叙讲疏》，台北：台湾学生书局，2002年，第10页。其弊一由争门户，一由务新奇，一由一知半解，沾沾自喜……不知《易》之作也，本推天道以明人事不明千古学术之源流，而但以讥弹宋儒为能事[49]。

据此而言，宋学义理自然不足为信，汉学家却希望借助于训诂考证而有效弥合语言性断裂，这是因为在他们看来，小学训诂能够克服时间间距而成为沟通古今的语言之桥。[4]其中的求就是克服时间间距的方法，其实质是通过受控制的、方法论的思想而把一切异化的以及导致误解的东西——由时间距离、语言用法的变化、词义以及思维模式的变化等引起的误解一一排除掉[5]。生‘生者保其‘生之和，婉嫕萧散，乐于春台。

他对于致所释，引用《开元疏》的致者令必自来，如《春秋》致师之致，是已。自来之虚才可触及虚极，甘愿之守才有静笃之境。上至生物之道，下至物生的过程，吾不知谁之子，万物与道都涌现出自然的光芒。由此，也可见老子的自然同万物和百姓的密切联系，道法自然即是道遵循万物的自然(34)。

乘其喧而和之，不胜和也。看起来随更具有不强加于万物的特征。

老子的自然包涵着人我各具的自由意志。(16)物的自发性使得任何涌动的意志都是多余的。自然还具有物的行止自发性的意蕴。言的出场，必然需要不爽于所自复的信为保障，但言往往带来了更多的欺骗与不确定，最终言为甲胄所取代，毕竟批判的武器的力量代替不了武器的批判的力量。

所以，王夫之认为所谓道法自然，无非是道与外物混一无间，道不择有，亦不择无，与之俱往而如汉儒许郑诸君及近人之讲文字训诂者，可为门径不误矣，而升堂入室者谁乎？[40]门径不误并不一定就能登堂入室，因为义理有时实在于语言文字之外，此即方东树所谓夫训诂未明，当求之小学，是也。如方东树反驳道：如《考工》车制，江氏有考，戴氏有图，阮氏、金氏、程氏、钱氏皆言车制，同时著述，言人人殊，迄不知谁为定论。其中，语言性断裂是指由于时空间隔所造成的古今异言、言语异声、南北异趣、文字异形等现象。

[58]所以汉学家还原经义的努力结果，仍有不少值得商榷之处。所以从时间来谈论汉儒之学是否保存了原本的孔子之学，实为困难。

[30]此三者所论可通，笔者就以之为线索，简要分析其中的问题。其实汉学家已有这方面的认知，无论是他们将发前人所未发作为一种激赏的评议标准[44]，还是他们坦承清代汉学与汉儒之学的不同，汉学家均切实地经验到了翻译所涉及的是解释，而不只是重现[45]的事实。

小学不讲，则形声莫辨而训诂无据矣[25]。钱钟书此论虽有启发，但亦可商。需要注意的是，由于道体本身仍有赖于汉学家的解读或重构，因而这种先行的整体性的道统意识并不是固化物，这就表明，无论是方法论意义上的解释学循环，还是本体论意义上的解释学循环，其中的整体、部分都不是现成的客观对象。也就是说，面对一系列新发现，汉学家并未由此反向思考训诂通经之法的局限性，而是顺向地仍旧将之纳入实事求是的认识论框架中，借以消解其中的矛盾与紧张。而方法的限度势必要上溯至观念的限度，所以，对于汉学家而言，我们可以追问，在六经之外是否仍有圣贤之道？通达圣道的途径是否仅有训诂一途？后者乃是追问方法的限度，而前者则是追问观念的限度。当戴震说中乎辨言而辨言则舍其立言之体无从相接以心时，其所谓立言之体，就是尊经意识与道体观念的表现。

学者之考字，因形以得其音，因音以得其义……治经莫重乎得义，得义莫切于得音[26]。其实，单就汉学家的文本定向而言，事实上也面临着很多困难。

就常识而言，倘若某一个文本距离古代或圣人更近，则其更为值得信赖。[3]在乾嘉汉学家看来，时间间距乃是正确理解经义所必须克服的对象。

则颜子三月不违仁，是颜子之心三月不违于相人偶矣。但是，这种取向只是诠释路向中的一个方面而已。

那么，追求原貌应不应该？当然应该，这属于原材料上的无可厚非的客观性，虽然这之中有诸多困难，但这只是能不能层面的问题，而非应不应的问题。于是乎，义理可以渐求的信念异化出义理可以不求的后果。因此，绕过宋儒经学，进而通过实事求是地回归经书，就能顺利地实现通经明道。对由训诂通义理一途，清初顾亭林已有表述：通经自考文始，考文自知音始[10]，六经之所传，训诂为之主[11]。

进入专题： 乾嘉汉学 。[4]其中的求就是克服时间间距的方法，其实质是通过受控制的、方法论的思想而把一切异化的以及导致误解的东西——由时间距离、语言用法的变化、词义以及思维模式的变化等引起的误解一一排除掉[5]。

所以，无论汉学家是否有求义闻道的实践，其观念上都早已受到这种道体意识的先行引导。或并须晓会作者立言之宗尚、当时流行之文风、以及修词异宜之著述体裁，方概知全篇或全书之指归。

二是材料同，但义理不同，那么，问题是：哪一种义理才是正确的？标准在哪？是不是要再次回到材料？但在材料那里还是会引出上述两个答案，这岂不是陷入了循环论证？对此，方东树颇有所见：如杨墨佛老皆非由文字训诂而致误也。钱钟书认为，乾嘉‘朴学教人，必知字之诂，而后识句之意，识句之意，而后通全篇之义，进而窥全书之指，但这只是解释的一个走向而已，完全的理解应该是复须解全篇之义乃至全书之指(‘志)，庶得以定某句之意(‘词)，解全句之意，庶得以定某字之诂(‘文)。

连当时宗主宋学的姚鼐、章学诚、袁枚、方东树等人，虽对汉学家仅以考证为要而不求大义甚感不满，但都认同汉学家的考证贡献，而其为学也常常力求言之有据，如袁枚弃官山居五十年，实未尝一日废书，手评各史籍，字迹历历犹在，则亦未尝不时时考据[27]。不过，方东树的这一质疑看似有力，却还是混淆了能不能与应不应这两个问题。如钱大昕言：六经者，圣人之言，因其言以求其义，则必自诂训始。其实，时间间距根本上乃是一种语言间距，而乾嘉汉学对训诂能力的信赖，实源自于汉学家对于语言本身之可靠性的信赖。

可见，汉学家对训诂的信赖，实源自于对克服时间距离的自信。因而，汉学家寄希望由此来消解时间间距、弥合语言性断裂，就必然无法获得真正圆满的经义解释。

在评点汉儒之学时，皮锡瑞曾批评他们多详章句训诂，章句训诂不能尽餍学者之心，于是宋儒起而言义理，此汉、宋之经学所以分也[55]。通过考察汉学家所尊奉的离词、辨言、闻道的还原步骤，可知汉学家虽然取得了显著的训诂成就，然而，此中亦暴露出诸多矛盾与紧张，尤其是汉学家普遍缺乏本体论意义上的解释学循环之自觉意识，最终使得这一语言学转向未能摆脱经学藩篱而真正开启现代性的诠释路向。

汉儒之弊如此，而乾嘉汉学亦有此弊。[28]钱大昕也说：有文字而后有诂训，有诂训而后有义理。